摘抄：孟子之前的儒者不善言辩，时东说念主称孟子“好辩”，孟子则以“不得已”加以辩驳。孟子的情理是：基于历史依据、现实需要和儒家仁义学说。孟子的“好辩”是“知言”的表现，并以“诐、淫、邪、遁”之辞分解各样邪说的危害。在此基础上，孟子表现了“浩然之气”：“气”有义、说念为基础；说念是仁说念，义是行仁之路；“养气”是行仁义之说念的容貌。基于仁义之正缓和之浩然自慰 白虎，孟子进一步阐发了集义与仁政学说。孟子的“知言”与“养气”起源在孔子哪里，经过孟子的阐释，成为接济孟子仁义之说念想想的基础表面与主要想法。

要津词：孟子；知言；养气；集义；仁义之说念

孔子是儒家之说念的始创者，孟子是传承者，孟子在传承孔子之说念的基础上有所翻新。程子曰：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子启齿便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”程子指出的“其功甚多”的“养气”论，大略揭示了一条解读孟子想想的新想路。《孟子·公孙丑上》（以下援用《孟子》仅注篇名）中“养气”与“知言”关系密切，而“知言”又与《滕文公下》反应的孟子“好辩”关连。从孟子的“好辩”起源不错发现，孟子的“知言”与“养气”既是辟墨子、告子的器具，又是进一步开拓孔子之说念的新旅途。本文试对孟子的“知言”与“养气”加以探究，以进一步揭示孟子想想的丰富内涵，以及对孔子想想的新拓展。

一、从“不言”到“言”‍

颜世安通过分析早期儒墨的“不言”与“言”的问题，指出儒家在孔子期间是不善“言”的。春秋后期，以孔子为代表的儒者修身派主淌若通过修身来影响周围的东说念主，而不是心焦去言说、去仕进来更变社会。到了墨子期间，儒家的修身派仍不肯意出来仕进，不善于“言”。《墨子·公孟》载儒者公孟子与墨子对于“言”与“不言”的争论，不错四肢儒墨各自对“言”的作风。

公孟子谓子墨子曰：“正人共己以待，问焉则言，不问焉则止。譬若钟然，扣则鸣，不扣则不鸣。”

公孟子谓子墨子曰：“实为善东说念主，孰不知？譬若良玉，处而不出，多余糈。譬若好意思女，处而不出，东说念主争求之。行而自衒，东说念主莫之取也。今子遍从东说念主而说之，何其劳也？

从儒家弟子公孟子与墨子的两段对话不错发现，儒家是不善于“言”的。第一段是亮明儒者的作风，“共己以待，问焉则言，不问焉则止”。第二段是儒者不但愿见东说念主就说，去骄气我方，去求什么。相较于儒家，墨子善于“言”是出了名的。墨子教训弟子：“能谈辩者谈辩，能评话者评话，能从事者从事。”总之，要阐述个东说念主特长，去践行“大义”。墨子往常带着弟子到处说，不管是“止楚攻宋”，如故与鲁班、吴虑论辩，均浮现了墨子“陈思不已”。

墨子饱读舞弟子“能谈辩者谈辩，能评话者评话”，在墨子的指导下，墨家成为其时驱驰于列国的一支遒劲的传播墨家之义的“宣传队”和“行动队”，“赴火蹈刃，死不还踵”。墨子忘我的精神、勇于放胆的气概、救危扶困的行能源，得回了社会民众的大批招供，“隶属弥众，弟子弥丰，充满全国”。到了孟子期间，墨家照旧形成了无边的影响力：“杨朱、墨翟之言盈全国。全国之言，不归杨，则归墨。”在此方式下，孟子起而辟杨、墨，捍卫孔子之说念，一改以往儒者“不言”的作念法。因而，时东说念主以为其“好辩”。

《滕文公下》记录，公都子对孟子说“外东说念主皆称夫子好辩”，孟子立即给予否定：“予岂好辩哉？予不得已也。”孟子列举了历史上治乱的弯曲，以此确认危难时期要有东说念主挺身而出，以此为不得已起而争辩立论。此后，他又强调了一遍：“岂好辩哉？予不得已也。”从这段对话不错约莫判断：最初，孟子如实给时东说念主“好辩”的印象；其次，孟子不认同这种说法；再次，孟子的“好辩”是方式所迫，不得斯须为之；终末，儒者本不“好辩”，“辩”是孟子不得已借用的言说容貌。

既然时东说念主以为孟子“好辩”，孟子必善于“言”。孟子曰：“吾知言，我善养吾浩然之气。”“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，设词知其所穷。”诐辞、淫辞、邪辞、设词之弊，皆为孟子所知。而《滕文公下》“好辩”章提到的“辟杨、墨，放淫辞”随机与孟子的“知言”与“养气”有密切关系。把《公孙丑上》“知言养气”章与《滕文公下》“好辩”章合不雅不错发现，“知言”恰是“好辩”的接济，但孟子又不承认“好辩”，只承认“知言”。这看似矛盾，施行上在“好辩”“知言”“养气”之间蕴含着从孔子到孟子的儒家想想演变理路。孔子天然说“不知言，无以知东说念主也”，但“知言”不代表善“言”，孔子也没给东说念主“好辩”之感。孔子不谈“气”，谈义也未几，但孟子既“养气”，又行义。由此不雅之，孟子对“言”和“气”的存眷显看重于孔子，“知言”与“养气”是确认注解孟子想想的要紧想法之一。

二、“不得已”而辩‍

《孟子》一书中展现了孟子与多东说念主言辩的场景，与杨、墨辩，与许行辩，与告子辩，与夷之辩，与景春、周霄辩，与梁惠王、皆宣王辩，与弟子辩，等等。有学者归纳了孟子的论辩“六法”：明以利弊，启发指导，事理辩驳，引东说念主中计，谐笑讥笑，喻以明理。通过教师孟子与他东说念主的论辩，不错不雅察其时的社会政事和文化生态。孟子的辩护敌手繁密，不错归纳为两类：一类是为政者，如国君或医生；另一类是儒家以外的诸子家数，如墨家、说念家、农家等。可见，外东说念主评价孟子“好辩”是有依据的，但他老是不承认“好辩”，施行上即是不承认善“言”。

《滕文公下》“好辩”章有一段长文阐释了孟子不得已辩的原因。孟子以为，社会演进的礼貌是“一治一乱”：尧之时有水灾之“乱”，大禹治水而全国大“治”；纣之时全国大“乱”，周公相武王而全国大“治”；春秋期间世衰说念微，全国大“乱”，孔子作《春秋》而欲以儒者之株连为全国制法。但不同的是，以往“一治一乱”的治疗是由居于高位的在朝者完成的。孔子天然以《春秋》为众东说念主立则，但无奈的是，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈全国”。方式尝鼎一脔，为政者不接济，诸子各有主张：“全国之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是畜牲也。……杨、墨之说念束缚，孔子之说念不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食东说念主。”杨、墨淫辞“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”。孟子“为此惧”，起而捍卫“先圣之说念”“距杨、墨，放淫辞”，使“邪说者不得作”。

孟子以为，“辟杨、墨”之举施行上接纳了先圣救援社会的优良传统：“昔者禹抑激流而全国平，周公兼夷狄驱猛兽而平民宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”孟子的“正东说念主心，息邪说，距诐行，放淫辞”，恰是上承禹、周公、孔子“三圣”的救世行动。在阐释了情理之后，孟子再次声名：“岂好辩哉？予不得已也。能言距杨、墨者，圣东说念主之徒也。”这种心情的“动员令”，显着带有卫说念的颜色。毫无疑问，孟子是针对其时严峻的“儒墨之争”方式有感而发。

孟子回护“好辩”的想路是：最初，孟子拉了一个很长的历史线条四肢依据，而这个治乱的历史，亦然墨子等其时诸子大批招供的史实。其次，孟子“好辩”不是为己，而是救世救民。“邪说”吸引民众，充塞仁义之路，影响为政者的方案，形成更大的东说念主说念糟糕。而救民于水火的东说念主说念主张，亦然墨子行全国大义的动机。终末，孟子“好辩”有深厚的想想学说为基础，即仁义。重新买通仁义之路，扫清仁义说念路上的淫辞邪说，智力实在地连接“三圣”志业，重新挺立孔子之说念。

墨子行全国大义，马不解鞍，因此感动好多东说念主，墨家戎行速即壮大。孟子亦然高反水旗，马不解鞍。为什么孟子要辟墨？戴震有言：“全国古今之东说念主，其大患，私与蔽二端费力。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血气，知生于心。”墨子之蔽不在私而在蔽，在兼爱。孟子忘我无蔽——无蔽智力明理，明明智力“知言”。孟子的“不得已”而辩，既有历史依据，又有现实需要，还有表面接济，组成了历史与逻辑的和解。因此，孟子才坚韧而自信。

三、孟子的“知言”‍

在《公孙丑上》“问夫子加皆之卿相”章，公孙丑问孟子，如果当上了皆之卿相是否为之动心。孟子答以“不动心”，原因是：“我知言，我善养吾浩然之气。”赵岐注：“孟子云，我绅士言，能知其情所趋，我能自养育我之通盘浩然之大气也。”《朱子语类》载：“知言，知理也。”“知言，然后能养气。”“孟子论浩然之气一段，瑕玷全在‘知言’上。”“知言，则有以明夫说念义，而于全国之事无所疑；养气，则有以配夫说念义，而于全国之事无所惧。”“‘我知言’者，能识群言之曲直也。浩然，恢弘流行之貌，盖全国之气，而吾之所得以充其体者也。”“知言，知至也；养气，诚意也。”

纯情学生妹

赵岐从情上解“知言”与“养气”，宋儒从理上解“知言”与“养气”，浮现了汉宋阐释学的各别。从情上解，不错从孟子靠近的社会方式上知道孟子对其他言辞着力的判断；从理上解，不错从言辞的想想深搞定解言辞产生的根源。对孟子而言，他既有厚谊上的充沛和心情，又有形而上学的想考：要从根蒂上挺立儒家之说念，必须从想想深处拓荒根基，分析儒家以外的言辞之“非”过火想想基础。如王夫之所说：“‘不得于言’一‘言’字，所该者甚大。凡全国事物之理，可明之为言者，皆言者。”“言”的背后必有理，正“言”有正理，邪“言”有邪理。孟子之是以勇于评析各式言辞，正在于他的“言”背后有“浩然之气”，而墨子、告子均莫得。

公孙丑问孟子“何谓知言”？孟子回答说：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，设词知其所穷。”孟子能知“诐、淫、邪、遁”四种言辞之非。那么，什么是“诐、淫、邪、遁”之辞？表现是什么？朱子注：“诐，偏陂也。淫自慰 白虎，轻易也。邪，邪僻也。遁，走避也。”《朱子语类》的阐发更为注释：

诐辞，偏诐之辞也。见诐辞，则知其东说念主之蔽于一偏，如杨氏蔽于‘为我’，墨氏蔽于‘兼爱’，皆偏也。淫辞，轻易之辞也。见淫辞，则知其东说念主之陷于不正，而莫知省悟也。见邪辞，则知其东说念主之离于说念；见设词，则知其东说念主之说穷而走也。

诐辞，乃是偏放一边，如杨氏之仁，墨氏之义。蔽者，蔽于一而不见其二。淫者，一望无际，陷于其中而不自知。邪，则已离于正说念，而自强一个门庭。设词，辞穷无可说，又却利己一说。如佛家言治产业皆实相。既如斯说，怎生不出来治产业？

以上两段翰墨在分解“诐辞”时，都以杨、墨之辞为例。故有东说念主以为，“杨墨似诐，庄列似淫，仪秦似邪，佛似遁”，朱子曰：“诐是险诐不可行，故蔽塞。淫是说得虚大，故有限溺。邪则离正说念。遁则穷；惟穷，故遁。如仪秦杨墨庄列之说，皆具四者。”“诐、淫、邪、遁，蔽、陷、离、穷，四者相因。心有所蔽，只见一边，不见一边，如‘杨氏为我，墨氏兼爱’，各只见一边，故其辞诐而不屈。蔽则陷溺长远之义也，故其辞轻易而过。陷则离，离是开去欲远也，故其辞邪。离则穷，穷是说不去也，故其辞遁。遁，如夷之之言是也。”“不必如斯分辨，有则四者具有，其序自如此。”四种言辞对应四种危害，但不管哪一种言辞，总体都是因为偏颇而有问题。比如杨、墨之言，“为我”与“兼爱”均是失之偏颇，未得其正，因此才有所蔽；有所蔽，但又自以为我方正确，就越说越大，越陷越深；越陷越深，就走到歧途上了，远隔大路；既然远隔大路，就不可能再我方把话圆回归，在与正说念正言辩护时，势必潜逃。

凭证《语类》揭示的“诐、淫、邪、遁”四者相因的想路不错推知，孟子为何“辟杨、墨”具有如斯的底气与自信。“孟子离此四病，是以知东说念主言有四病。”按照孟子“知言”之论，既然杨、墨之言是“诐辞”，又有“蔽、陷、离、穷”四种危害，那么“辟杨、墨”之言的最终收尾一定是使得杨、墨无所潜逃，一定不错驳斥杨、墨之言。因此，孟子对驳斥并收服异端充满信心：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。……又从而招之。”孟子的“知言”有“浩然之气”，才有源远流长的力量接济。

四、“养气”与仁义‍

“气”与“言”不同，“气”是存在体内接济东说念主的力量，连通“心”与“言”。因此，“养气”外连“知言”，内接养心。清亮孟子的“养气”，不错进一步知道孟子的“知言”，亦可进一步长远探究孟子以心地为基础的仁义之学。孟子所养之气异于常东说念主，其气为“浩然之气”。公孙丑不明，故问何为“浩然之气”。《公孙丑上》孟子论“气”曰：

难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于全国之间。其为气也，配义与说念；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未始知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿生长也。

可见，孟子的“浩然之气”有以下四个特质：难以抒发；至大至刚，直养无害，充满全国；有义与说念的接济，“集义”而非义袭而生；行动分歧于义则馁。孟子讲的“气”与以往学者不同，既不是神明之气，也不是物资之气，而是一种新气。咱们臆想，公孙丑之前从未传说有什么“浩然之气”，通盘才有所问。

赵岐注“浩然之气”为“至大至刚肤浅之气”，以为此气“贯洞纤微，洽于神明”，是以“难言”。朱子曰：“难言者，盖其心所独得，而无形声之验，有未易以谈话描写者。”程子曰：“不雅此一言，则孟子之实有是气可知矣。”焦循曰：“谓其微而未著，虚而未彰，故难于言也。”众家所释“难言”，皆从气与心知的体认上说。心与气重迭，故可感知；气不彰显，未有形，不可见，故而“难言”。“难言”并不代表不存在，程颐恰是从“难言”起源，确证“浩然之气”实有。

程子与朱子对此处的标点有不同看法。“伊川于‘以直’处点句”，朱熹于“刚”字下点句。朱熹的情理是：“若于‘直’字断句，则‘养’字全无骨肋。”程子断句为“至大，至刚，以直，养而无害”，朱子断句为引文中的断句。程子断句后，“浩然之气”的特质改为了“大，刚，直”，“直养”不再是接济“至大至刚”的条款。抽象来看，朱子的断句更适合孟子得意。《朱子语类》载：“无须直，却著甚底来养？”“‘至大至刚’气之本质，‘以直养而无害’是勤劳处，‘塞乎全国’乃其效也。”“至塞乎全国，便无所不可。”恰是“直”，才使得气“刚”而“大”。焦循以为，“直”即是义：“缘以直养之，故为肤浅之气；为肤浅之气，故至大至刚。”孟子的“至大直”是充盈全国正义之气，自后东说念主们民风用浩然浩气指称“浩然之气”。

“孟子之所谓养，乃长养之谓也。” “养气”即是使心中之气长养起来，而不是来自外部力量的加持。气的生长有义与说念的护持：“配者，合而有助之意。义者，东说念主心之裁制。说念者，天理之天然。”说念是天理，东说念主当行之路，亦然气行之路；义是规定，保证气在说念路上保持肤浅的生长。如果莫得说念与义，气就馁了。如同东说念主不吃饭会饿，气莫得说念与义就不可充盈体内。

孟子在遵照孔子仁学的基础上，论证了仁内在于心地的存在，建议了性善论，并创造性地阐释了义，从而使得仁义连称，这大大拓展了仁学的竣事之路。《孟子》开篇，给梁惠王讲仁义：“王何苦曰利？亦有仁义费力矣。”仁为孔子所阐发，后为孟子所传承。孟子在传承仁的说念路上，大肆强化了义。义的加入，使得仁学发展为仁义之说念。恰是有了义，才使得仁有了升沉为社会实践的可能。孟子所言的义，更多指适应的真理。也即是说，义不是一个实词，而是以仁为标准，凭证方式变化而作出适应变化的原则或措施。

孟子曰：“东说念主皆有不忍东说念主之心。……是以谓东说念主皆有不忍东说念主之心者，今东说念主乍见童子将入于井，皆有怵惕怜悯之心。非是以内交于童子之父母也，非是以要誉于乡党一又友也，非恶其声而然也。”孟子以“童子将入于井”为例，论证了怜悯之心为先天通盘，而非后天所习。在此基础上，延迟出羞恶之心、忍让之心、曲直之心皆为东说念主所固有。“由是不雅之，无怜悯之心，非东说念主也；无羞恶之心，非东说念主也；无忍让之心，非东说念主也；无曲直之心，非东说念主也。”孟子以为，只消有怜悯之心，其他“心”皆可具。恰是有了怜悯之心，才促使东说念主去救童子，而救童子的行动即是“善举”。再比如，皆宣王不忍看到将要被杀掉的牛觳觫，而改用羊衅钟。皆宣王“不忍其觳觫”即是怜悯之心阐述了作用，用羊易牛即是凭证事情变化作念出的适应之举。就仁义礼智四者而言，戴震以为，“言仁不错赅义……言义不错赅礼……言礼不错赅义……反水举礼，不错赅仁……举仁义礼不错赅智，智者，知此者也”。仁中有义，义中有礼，礼中有义，是说仁为枢机，是善性开动之源。义与礼之中又有仁，是说义与礼对仁的践行和长养。仁义礼中有智，意为能作念到仁义礼者，是明辨曲直的。戴震揭示的仁与义的关系，以及上述“童子将入于井”和皆宣王“以羊易牛”的例子，皆蕴含了仁为根基、义为实施仁的可行之路与适应的措施。

以上阐释很可能给东说念主“仁为先，义为后”的诬蔑。施行上，仁四肢内在之善，惟有落实到行动上，落实到可行的措施和可见的收尾中，才不错浮现出价值。从这个方面说，仁义不可分。如果仁是内在的，那么义就不可能是外皮的。如果义是外皮的，行仁之路就不是基于仁之本关联词作念出的最适应行动，而是由外皮标准所按捺的。如果承认仁为基于厚谊的爱，那么这种爱是源自东说念主的“血气心知”。

孟子以为，四心皆有仁义礼智之四端：“怜悯之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；忍让之心，礼之端也；曲直之心，智之端也。”“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不及以事父母。”四端扩而充之就足以全国太平，反之，连父母也无法抚育。孟子在确认四端的基础上，进一步阐释了四心与四德：“怜悯之心，东说念主皆有之；羞恶之心，东说念主皆有之；恭敬之心，东说念主皆有之；曲直之心，东说念主皆有之。怜悯之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；曲直之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗想耳矣。”孟子明确确认，仁义礼智四德“非由外铄我也”，而是东说念主内心所固有。四心、四端、四德的融会，使得善内在于心。仁是诸善之元，养心即是培育仁德。从孟子对皆宣王讲仁术来看，行仁即是为政者让民有所得。而仁从为政者的内心生发出来，再升沉为他东说念主之所得，所行势必是义路，他东说念主智力实在感受到仁德之效。

既然仁义礼智为内在之德，气与心中之仁就会相同生长。气说念即义说念，在气的生长历程中一定是选拔适应的、适合的措施来搞定遭遇的各式问题，而气的生长恰是呵护和升沉内在之仁的历程。《四书章句集注》载谢氏语曰：“浩然之气，须于心得其正时识取。” “正时识取”，即基于仁的当令而变。“仁，东说念主之安宅也；义，东说念主之正路也。”气之安宅在于仁，气之正路在于义。仁要扩而充之，气相同也要接续扩而充之。如果莫得义与说念，就莫得仁义，阵容必泄了、馁了。如斯，孟子“养浩然之气”即是呵护与治疗仁说念的义路。仁即是善的种子，升沉与实践取决于“养气”的义之说念。

五、“集义”与仁政‍

东说念主不是莫得盼愿与厚谊的动物，东说念主的行动老是受到外界的影响，以致有时刻还会犯不实。孟子曰：“东说念主之是以异于畜牲者几希，平民去之，正人存之。舜明于庶物，察于东说念主伦，由仁义行，非行仁义也。”东说念主与畜牲的辩认其实就那么少量点，稍许消弱我方的素质就可能成为畜牲。正人与平民的区别就在于正人不错保存这个“几希”，守住底线。正人之是以不错保存有别于畜牲的品性特征，是正人“由仁义行”，“非行仁义”。朱熹注曰：“由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出。非以仁义为好意思，此后拼凑行之，所谓安而行之也。”由内而外与由外而内，自律与外烁，其收尾天壤之隔。

呵护仁之术在于“集义”与“养气”。若何智力保持“养气”不出问题，其要诀在于“集义”。因为，气是“集义所生者，非义袭而取之也”。赵岐注：“集，杂也。”焦循疏：“与义杂生即与义合生也。与义合生，是即配义与说念而生也。”朱子绝顶怜爱“集义”，《朱子语类》载：

养气仅仅一个集义。

孟子许多论气处，只在“集义所生”一句上。

集义，仅仅件件事要合宜，天然积得多。

事事都要合兴趣兴趣，才有些子分歧兴趣兴趣，心下便不及。才事事合兴趣兴趣，便仰不愧，俯不祚。

集，犹聚也。“处物为义”，须是事事要合义。且如月朔件合义了，第二、第三件都要合义，此谓之“集义”。

“养浩然之气”，只在“集义所生”句上。气，不是等闲之气，集义以生之者。义者，宜也。凡日用所为所行，一合于宜，当天合宜，明日合宜，集得宜多，自发胸中慊足，无起火之意。否则，则馁矣。“非义袭而取之”，非是外取其义以养气也。

据朱子，“集义”需从日常素养技能起源，作念事既要适合兴趣兴趣，又要一件一件去作念，等聚首多了，“浩然之气”天然生长起来。“集义”是“养气”的功夫，这种功夫来不得不实，是发自本心的自家体认。内在的生长和蚁集之义，是直养之气为至大至刚的保险。孟子品评告子义是外皮的主张，孟子例如说“冬日则饮汤，夏季则饮水”，心里稀有，各取所宜，亦然品评告子的义外说。

为进一步确认“集义”，如故“义袭”，孟子又举了宋东说念主揠苗生长的例子，确认外力助苗生长而最终导致苗的枯萎。孟子说：“全国之不助苗长辈寡矣。以为有害而舍之者，不耘苗者也；助之长辈，揠苗者也。非徒有害，而又害之。”全国之东说念主多不肯意造就，而是一心想速成，但速成非旦有害，反而有害。孟子在此处举的这个例子，施行上是对告子主张的针对性品评。

从《孟子》文原本看，孟子的“集义”论有特定的东说念主群指向，大多指的是国君和社会精英。孟子的期间，诸侯忙着攻伐，士医生忙着寻找名利场。梁惠王想从孟子这里找到“利吾国”的诀要；皆宣王面对孟子的游说，不是“顾傍边而言它”，即是“一曝十寒”，孟子偶尔说之以仁义之说念，然凑趣儿之徒屡次见王，导致仁术无法竣事；至于梁襄王，“望之不似东说念主君”。王夫之以为：“集义、养气却不是拼一日之病，须终岁勤动，方得有劲田之秋。” “集义”和“养气”不是一蹴而就的，而是日常技能的积聚。惟有下足技能，才不错有得益。“一曝十寒”的皆宣王，上课时望着飞鸟、筹算着若何将其射下来的奕秋的弟子，故难有“终岁勤动”技能，故而无法“集义”。

在《告子下》，孟子分辨列举了“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之闲，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市”的例子，来抒发“天将降大任于是东说念主也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，黑甜乡其身，行拂乱其所为，是以动心忍性，曾益其所不可”的艰痛心程。这是历史上告捷“集义”的代表。修身“集义”，不可急功近利，揠苗生长。舜、傅说、胶鬲、管夷吾、孙叔敖、百里奚等东说念主恒久的千里潜，均是按照本然去作念，由内而外，由仁义行，而不是心焦得回权势和名利。

梁惠王心焦富国强兵，孟子劝说行仁义，况兼说行仁义即是大利。皆宣王有大欲，要“朝秦楚，莅中国而抚四夷”。孟子告戒说，皆宣王的大欲比“煎水作冰”还可怕，“煎水作冰”虽不得鱼，然则皆宣王的想法如果付诸实施，“后必有灾”。正确的作念法是“发政施仁”“制民之产”。当平民有“倒悬之苦”，“引颈而望”仁君前去救困时，行仁政则“事半而功倍”。为了民生，孟子把仁与善的焦点主要聚首到国君与士医生哪里。如墨子“无暖席”那样，孟子也驱驰全国，游说诸侯，以“仁政”“王说念”学说正国君，救万民。

《离娄上》载：“东说念主不及与适也，政不及闲也。惟大东说念主为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”赵岐注：“时皆常人居位，不及过责也。”那些当政的常人不值得去诽谤，他们的政事也不值得去非议；惟有大东说念主智力够矫正君王的不正确想法。君王仁，莫得东说念主不仁；君王义，莫得东说念主不义；君王正，莫得东说念主不正。因此，孟子试图劝服国君行仁政，他对梁惠王说：“王如施仁政于民……故曰：‘仁者无敌。’”对皆宣王说：“今王发政施仁……关联词不王，未之有也。”对邹穆公说：“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”对滕文公说：“民事不可缓也。”

孟子心目中的政事株连主体是国君，不是民孟子曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。”。民因莫得恒产而作乱，但这不是民的问题，而是国君的问题，是士的问题。不行仁政，是因为国君穷乏怜悯之心，即和气之心。四肢“孤勇者”的孟子心胸全国大义，“不得已”与国君辩。当“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”之时，“杨朱、墨翟之言盈全国”。杨、墨之言不但不可救世，反而会导致“仁义充塞，则率兽食东说念主，东说念主将相食”的糟糕。从这个真理上说，墨子的兼爱与杨朱的“为我”是践诺仁政说念路上的“淫辞”。

结语

孟子不仅“知言”，还能“辩言”。孔子自言“知言”，但孔子不“言”。这与孔子的秉性关连，更与孔子遵照的德行教学之路。孟子也“知言”，但孟子又“言”，这既是孟子“豪气”的体现，亦然孟子回话墨子对儒者不“言”的品评，更与孟子所处期间的社会需求、儒家之说念的暗弱关连。

孟子见地之高，坚强之坚决，其根底是其仁，其勇。如前文所引朱子语：“知言，知理也。”“知言，然后能养气。”“知言，则有以明夫说念义，而于全国之事无所疑；养气，则有以配夫说念义，而于全国之事无所惧。”在孟子的论阈中，“知言”位于首位，“知言”牵动其心。孟子以心言善，把善根植于心，则其言必与善之理融会。孟子的不动心是遵照说念义，外皮的功名富贵无法动其心。孟子之心不为功名富贵所动，并不代表其心不会动，仅仅为谁而动的问题。孟子之善心如同涓涓细流，不错汇成江河;如同火苗，不错燃起猛火。告子之不动心，则纯然是不动心，与言无涉，与气无关，其心似一座孤岛。

孟子“养浩然之气”，要养勇。莫得勇，气则不及，则馁，然则气太足，就会过于正直。气要勇，又不可过于勇。因此，孟子赞同曾子的养勇，不传诵孟施助、北宫黝的养勇。把抓好这个圭臬，即是要“权”。“权”是很高的灵敏，“权”与“中”不同。孟子在“辟杨、墨”之后，也品评了“中”，认同在杨朱与墨子之间找到“中”，并不是最佳的宗旨。因为期间、环境与东说念主都是变化的，是以孟子建议要“权”。孟子的“权”，有适应、恰到公正的意味，也有中庸的意味。

在《公孙丑上》“知言养气”章终末，孟子对比了伯夷、伊尹、孔子。三位圣东说念主有同有异：“养气者，夷、尹、孔子之所同也；知言者，孔子之是以异也；学孔子者，知言而以养其气也。”王夫之以为，孔子兼有“知言”与“养气”的想想。从文本看，孟子最服膺孔子，故曰：“乃所愿，则学孔子也。”孔子以“中庸位育”的中庸之说念行走全国，“明理、知言、养气、时中、经权、勇智”蕴含其中。毫无疑问，孟子的“知言”与“养气”起源在孔子哪里，经过孟子的阐释，成为接济孟子仁义之说念的学说基础。因而，孟子引有若语说：“出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”可见，孟子与有若一样，把孔子推到了“生民未有”的地位。孟子说：“由孔子而来至至今，百多余岁，去圣东说念主之世，若此其未远也；近圣东说念主之居，若此其甚也，关联词无有乎尔，则亦无有乎尔。”这几许透出了孟子想在孔子之后，成为儒学传承者的自发与自信。

原载：《管子学刊》2024年第2期

作者：孔德立(1974—)，男，山东曲阜东说念主，历史学博士，都门师范大学形而上学系讲授、尼山世界儒学中心孟子参谋院特聘巨匠，山东省泰山学者，主要参谋范畴为早期儒学与中国想想史。

自慰 白虎